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Badia, Santanach, and Soler, Ramon Llull as a Vernacular Writer: Communicating a New Kind of Knowledge (Gómez Moreno)

  • 07 Jun 2017 8:42 AM
    Message # 4885262
    Janna Bianchini (Administrator)

    Lola Badia, Joan Santanach, and Albert Soler, Ramon Llull as a Vernacular Writer: Communicating a New Kind of KnowledgeSerie A: Monografías 354 (London: Tamesis, 2016), 372 pp.  ISBN 9781855663015.


    Reviewed by Ángel Gómez Moreno

    Universidad Complutense


    Aunque la figura de Lulio atrae a muchos lectores potenciales, las dimensiones de su obra ejercen el efecto contrario. Por añadidura, su diversidad temática, su riqueza formal y el esfuerzo exegético a que obliga al lector son razones sobradas para alejar a muchos más. Tantas son las dificultades que ni siquiera hay acuerdo sobre el número de obras del beato. Bonner (2001) suma 265 títulos y Villalba i Varneda (2015) llega a 275 en total: 225 en latín, 33 en catalán y latín, y 17 en catalán. Ahora, Badia, Santanach y Soler vuelven al cómputo impreciso: “more than 260 items”. El desacuerdo alcanza a títulos, fechas e incluso a la lengua de redacción. El terreno más inestable y difuso sigue siendo el de la mística luliana y su supuesta dependencia del sufismo, un vínculo que, de existir, daría la razón a quienes, amparados en el testimonio del propio Lulio, sostienen que escribió parte de su obra en árabe.


    Yo, particularmente, no espero una sola prueba de esa labor con finalidad catequística. Y no la espero porque la lógica me dice que no existe (¿cómo podría haber escrito en esa lengua una obra de la riqueza y la extensión del Llibre de contemplació en Déu, por mucho que el dato parta del propio beato mallorquín?). En efecto, es poco probable que Lulio, que dice haber aprendido el árabe gracias a un esclavo, alcanzase tal dominio que le permitiese encarar asuntos marcadamente especulativos en dominios tan complejos como el filosófico y el religioso. Para que la dificultad sea la máxima imaginable, Lulio no sólo estaría preparado para polemizar en una lengua ajena, sino para adoctrinar a los infieles en su propia tierra.


    Bien está que Lulio hiciese sus pinitos y hasta redactase apuntes en árabe; puede, incluso, que diese forma a algún opúsculo para uso privado. Hasta ahí, no más, llegaría al hablar del Lulio arábigo; en cambio, no imagino al Lulio misionero pertrechado como un ulema o morabito para propagar la fe cristiana. Algo así cabría en una disputa entre sabios de ambas religiones en un plano de aparente igualdad. Pienso, claro está, en una fórmula parecida a la que, en 1413-1414, enfrentó en Tortosa a los sabios cristianos y hebreos. En realidad, sólo del racionalismo judío (sin arcanos basados en la fe) cabe esperar una buena disposición para tales debates.


    Como es poco probable que el Espíritu Santo asista a los nuevos misioneros con el don de las lenguas, se entiende que Lulio se plantee la creación de escuelas de idiomas para apoyar la labor evangelizadora. Esto al margen, la mística luliana tiene su fuente primera en el neoplatonismo medieval (con una dosis de neoaristotelismo que está por calibrar), que nutre la teoría del conocimiento y el lenguaje simbólico, como Todorov (1977 y 1978) puso de relieve. Aunque algunas de esas claves están en san Agustín, su fuente primera es el Pseudo-Dionisio, con sus cuatro tratados: De divinis nominibus, De mystica theologia, De coelesti hierarchia y De ecclesiastica hierarchia.


    Al Corpus Dionysiacum lo acompañan sus comentaristas: Juan Escoto Eriúgena, Hugo de San Víctor, Ricardo de San Víctor y san Buenaventura. Estos nombres y títulos dicen mucho más sobre la espiritualidad de Lulio que todo lo que pudiera aprender gracias a un moro latinado, por muy sabio que fuese. La escritura mística de Lulio cae en los dominios del sensus anagogicus de la exégesis bíblica y busca a Dios como lo buscaba san Pablo (ad Romanos, I, 20): “Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna eius et virtus et divinitas, ut sint inexcusabiles”.


    Hugo de San Víctor lo resume en Super Ierarchiam beati Dionysii: para acercarse a Dios hay que contemplar su obra. El Llibre de contemplació se articula gracias a este principio, que también anima muchos versículos del Llibre d’Amic e Amat (1276-1283), donde el trovadorismo convive con la poesía popular y el Cantar de los cantares. Ese lenguaje nos espera en Art amativa (1290), Flors d’amors e flors d’intel.ligència (1294) y Arbre de filosofía d’amor (1298). Que este es un ingrediente básico de la mística luliana lo han dicho otros y aquí se recalca; en paralelo, Badia ha aportado nuevos y valiosos datos en Història de la literatura catalana (2016). El problema queda perfectamente identificado: ahora toca bajar al detalle, como se ha hecho en san Juan de la Cruz (Gómez Moreno 2016). Claro está que no es lo mismo trabajar con un poemario esencial que con un inmenso corpus.


    La personalidad de Lulio se entiende mejor con el trasfondo de la Corona de Aragón. Antes de abrirse a la Christianitas (conjunto de las naciones europeas en el Medievo), este libro habría necesitado una parada intermedia que muestre la comunión política y cultural de los reinos hispánicos. El espíritu franciscano arraigó profundamente en el siglo XIII, y no sólo en la Corona de Aragón, sino en toda la Península Ibérica. En ese sentido, convendría citar a Juan Gil de Zamora, tanto por lo que tiene en común con Lulio como por lo que puede aclarar respecto de problemas como la presencia de Juan Hispano y el Secretum secretorum en la obra luliana.


    Sabemos que Sancho IV, con quien Lulio tuvo al menos trato indirecto, vivía rodeado de franciscanos y fue enterrado con su hábito. En el siglo XIV, el general de la Orden era el gallego Gonzalo de Balboa; tras él, llegarán los grandes franciscanos de Castilla, como fray Pedro de Villacreces, fray Pedro de Santoyo y, ya en el siglo XV, san Pedro Regalado. En los últimos años, se ha estudiado el modo en que el espíritu franciscano fue calando hondo en la cultura hispánica, particularmente en las cortes reales y nobiliarias. Un fenómeno paralelo, y en buena medida complementario, es el de la expansión del lulismo, en su lengua original y en traducción.


    En el siglo XV, el reformismo agustino recibió el refuerzo de las tendencias reformistas de otras órdenes religiosas, con la franciscana al frente. Esa religiosidad enraizó entre el final de esa centuria y el inicio de la siguiente gracias a Cisneros, que dio al lulismo un carácter oficial al incorporarlo a los planes de estudios de la Universidad Complutense, publicar varias obras del mallorquín en los talleres asociados y servirse de su ideario para vertebrar la política española. Sobre el ambiente espiritual de la época, hay una amplia literatura, de la que doy tres fichas: el inmenso libro de Alain Milhou (1983), los estudios sobre el Anticristo en España de José Guadalajara Medina (1996 y 2004) y los textos aragoneses sobre el filium perditionis, recogidos por Eulàlia Durán y Joan Requesens (1997).


    La política común de Aragón y Castilla ayuda a entender a Lulio. Podemos comenzar con el ataque conjunto de Las Navas de Tolosa o bien con las campañas coordinadas por Jaime I el Conquistador y Fernando III el Santo. Más determinante es el pacto castellano-aragonés firmado en tiempos de Lulio, que delimitó sus respectivas áreas de expansión. En ese marco, cobran sentido tres figuras equidistantes cronológicamente como son Raimundo Lulio, Francesch Eiximenis y Alfonso de Cartagena. Del mismo modo, sus consecuencias se perciben en los dominios de la ficción narrativa, sea en el Amadís, en el Tirant o incluso en los libros de caballerías del Quinientos español.


    El acuerdo al que me refiero repartía la franja costera del norte de África entre los dos reinos hispánicos. Sus firmantes fueron Sancho IV de Castilla y Jaime II de Aragón, de quien Lulio fue preceptor y mayordomo. El encuentro tuvo lugar en Monteagudo de las Vicarías, una localidad soriana situada en plena frontera entre Castilla y Aragón (la raya queda a dos kilómetros del lugar) el 29 de noviembre de 1291. De acuerdo con este tratado, a Castilla le correspondía toda el área que va desde la Tripolitana hasta las Canarias; a Aragón, la que abarca de la Cirenaica hacia el Oriente, de lengua griega y con capital en Apolonia.


    Dicho de otro modo, con el mapa de la Hispania conquistada por los musulmanes a la vista, Castilla debía recuperar el territorio que va del río Malva o Muluya (a unos 60 km. al oeste de Orán) hasta Ceuta; por su parte, Aragón debía ocuparse de las tierras que van desde dicho río hacia el este, que incluyen Bugía, Túnez y Trípoli, ciudades por las que anduvo Lulio. La Hispania Tingitana quedaba reservada para Castilla; la Mauritania Cesariense, para Aragón. Por ese motivo, los aragoneses nunca quitarían la vista de Constantinopla y Tierra Santa; por ese motivo, también, en el futuro a Alfonso de Cartagena no le costaría demostrar el derecho de Castilla sobre las Islas Canarias.


    En este contexto histórico, la figura de Lulio y sus proyectos africanos se iluminan de inmediato. En Lulio, el Islam es referente obligado a lo largo de su vida: desde su infancia, en una Mallorca recién reconquistada por Jaime I, hasta su muerte, asociada a un último intento de catequizar a los infieles. Sin duda, Lulio recordaba que fue Diocleciano (294) quien añadió la Baleárica y la Mauritania Tingitana a Hispania; del mismo modo, tuvo presente que su frontera estaba en Orán. Si sus pasos lo llevaron más allá fue porque en ese punto comenzaba la zona de interés que Aragón había pactado con Castilla.


    Sorprende que de Alfonso X no haya mención en el libro que reseño, aunque sólo sea porque casó con Violante de Aragón, hija de Jaime I, y porque accedió a que Sancho de Aragón, su jovencísimo cuñado, fuese arzobispo de Toledo. Del mismo modo, al hablar de Brunetto Latini, no se alude a su estancia en la corte alfonsí, ni se recuerda que su Trésor se tradujo al castellano por encargo de Sancho IV. Reténgase, además, que las alianzas entre reinos por vía matrimonial no sólo alcanzaron a los reyes y sus herederos directos, sino a sus familiares, caso de don Juan Manuel, que primero desposó a Isabel y luego a Constanza, hijas ambas de Jaime II. Por fortuna, los volúmenes de la Història de la literatura catalana al cuidado de Badia (2015) no dejan de aludir a los demás reinos hispánicos, en su historia y cultura, cuando es necesario.


    No escatimaré elogios a un libro que los merece sobradamente; sin embargo, tampoco ocultaré mis quejas por el hecho de que Aragón y Castilla hayan sido metódicamente disociadas desde una perspectiva histórica y literaria. Este ensayo pone de manifiesto las relaciones de Lulio con la literatura occitana, francesa y toscana, sin olvidar tampoco las correspondientes a la franco-veneciana y la pisana. En cambio, se han eliminado todas las posibles referencias a Portugal y España, como se comprueba al recorrer el índice. Con ello, se pierde una oportunidad preciosa para contextualizar íntegramente a Lulio, sin reservas ni ideas preconcebidas.


    Con independencia de lo que uno eche en falta, este libro cuenta entre lo mejor que haya dado de sí la crítica luliana. Pienso en los trabajos de Anthony Bonner (1988), Robert D. F. Pring-Mill (1991) y Villalba i Varneda (2015); y pienso también en Cortijo Ocaña, cuyas ediciones (la más reciente de 2017) han servido para situar a Lulio en un contexto aragonés y europeo, en el que lo hispánico no queda fuera, sino al contrario. A ellos, uno el excelente libro de Aragües Aldaz (2016), que se sirve de un gran angular al demostrar el magisterio de Lulio en el uso del exemplum. Sobre la conveniencia de adoptar este preciso enfoque, remito sin más a Picone (1985).




    OBRAS CITADAS:


    Aragüés Aldaz, José (2016): Ramon Llull y la literatura ejemplar, Alicante: Universitat d’Alacant.


    Badia, Lola (2015): Història de la Literatura Catalana, Literatura medieval (I, II y III), Barcelona: Enciclopèdia Catalana – Editorial Barcino – Ajuntament de Barcelona.


    Bonner, Anthony (1988): Ramon Llull (Vida, pensament i obra literaria). En col·laboració amb Lola Badia, Barcelona: Ed. Empúries.


    — (2001): “Recent Scholarship on Ramon Llull”, Romance Philology, 54, 377-392.


    Cortijo Ocaña, Antonio, ed. (2017): Ramon Llull, Vita coaetanea / A Contemporary Life / Vida coetánea / Vida coetània, Amsterdam: John Benjamins.

    Duran, Eulàlia y Joan Requesens Joan (1997): Profecia i poder al Renaixement. Texts profètics catalans favorables a Ferran el Catòlic, València: Edicions 3i4.


    Gómez Moreno, Ángel (2016): “Teología mística, anagogía y poesía en san Juan de la Cruz”, eHumanista, 32, 697-726.


    Guadalajara Medina, José (1996): Las profecías del Anticristo en la Edad Media, Madrid: Gredos.


    — (2004): El Anticristo en la España medieval, Madrid: Ediciones del Laberinto, s. l.


    Milhou, Alain (1983): Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español, Valladolid: Universidad de Valladolid.


    Picone, Michelangelo (1985): Il racconto, Bolonia: Il Mulino.


    Pring-Mill, Robert D. F. (1991): Estudis sobre Ramon Llull (1956-1978). A cura de Lola Badia i Albert Soler, Barcelona: Curial Edicions Catalanes – Publicacions de l’Abadia de Montserrat.


    Todorov, Tzvetan (1977): Théories du Symbole, París: Éditions du Seuil.

    — (1978): Symbolisme et interprétation, París: Éditions du Seuil.


    Villalba i Varneda, Pere (2015): Ramon Llull. Escriptor i Filòsof de la Diferència (Palma de Mallorca, 1232-1316), Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona.


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